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第十章 论我们关于共相的知识（第1页）

就一个人在某一特定时期的知识而言，关于共相的知识正像关于殊相的知识那样，可以分为：亲知的、仅凭描述所知的，以及既非亲知也非通过描述所知的。

我们先来考虑通过亲知而来的共相知识。首先，显然我们都认识如白、红、黑、甜、酸、喧闹、硬等共相，也就是说，我们亲知感觉材料所证实的那些性质。当我们看到一块白时，我们首先亲知了这一块特殊的“白”；但是通过看到许多块的白以后，我们并不费力地学会把它们共同具有的那个“白”抽象出来，在学会这样做的过程中，我们学会亲知“白”。类似的过程能使我们亲知这一类的其他共相。这种共相可以称为“可感的性质”。它们可以比其他事物更容易被抽象地理解，而且它们似乎比其他共相更少脱离殊相。

接下来讨论关系问题。最容易理解的关系，是一个复杂的感觉材料的不同部分之间的关系。例如，我可以一眼看到我正用来写字的整页纸，所以这整页纸就包含在一个感觉材料之内。但我察觉到这个页面的某些部分在其他部分的左边，有些部分在其他部分的上面。在这个事例中，抽象过程似乎是这样进行的：我相继看到一些感觉材料，其中一部分在另一部分的左边；我认为这就像在不同的白块例子中一样，所有这些感觉材料都有某种共同之处，通过抽象过程，我发现它们的共同之处就是各部分之间的某种关系，即我所说的“在……左边”的关系。我就以这样的方式亲知了“关系”这种共相。

我以同样的方式，也觉察到了时间的先后关系。假设我听到一组钟的响声：当最后一座钟的声音响起时，我能在脑海中保留整组钟声，能觉察到较早的钟声比较晚的钟声先到。在记忆方面，我也意识到所记忆之事发生在现在之前。无论从上述两点的哪一个，我都能抽象出前和后的共相关系，正如我抽象出“在……的左边”的共相关系一样。因此，时间关系就像空间关系，也是我们所亲知的关系之一。

另有一种关系也是我们以大致相同的方式亲知的，那就是相似关系。如果同时看到两块深浅不同的绿色，我能看出它们彼此相似；如果我同时又看到一种红色，就会发现这两种绿色之间的相似之处比任何一种绿色与红色之间的相似之处都多。以这样的方式，我亲知了共相的相似，或称相似性。

在共相之间，正如在殊相之间，有些关系是我们可以直接察觉的。刚刚已经看到，我们可以觉察出两块深浅不同的绿色之间的相似大于红和绿之间的相似。我们在这里讨论的是两种关系之间的关系，即“大于”。我们对“大于”这种关系的认识，虽然所需要的抽象能力要比认识感觉材料的性质大一些，但是它似乎同样也是直接的，而且（至少在某些事例中）也同样是不容置疑的。于是，就像对感觉材料有直接知识那样，我们也有了对共相的直接知识。

现在回到元。的知识的问题上来，这个问题是我们在开始考虑共性时未解决的遗留问题；我们发现，现在解决这个问题要比先前更能让人满意。再回到“2+2=4”这个命题上来。基于我们所讨论过的，这个命题显然表述的是共相的“2”与共相的“4”之问的一种关系。这就提出了我们现在试图确立的一个命题：一切先验的只涉及共相之间的关系。这个命题非常重要，有益于我们解决先前关于先验知识的种种难题。

乍一看，使我们的命题显得似乎并不真确的唯一的情况是；当一个先验的命题规定一切同类的殊相都属于另一类，或者（同样结果的）一切具有某一性质的殊相也具有另一种性质时。在这种情况下，我们似乎并不是讨论这种性质，而是在讨论具有这种性质的一个殊相。命题“2+2=4”就是一个很恰当的例子，因为这个命题可以表述为“任意2加上任何其他的2.等于4”，或者“任何由两个2组成的集合，都是一个4的集合”。如果我们能证明这样的命题其实都只涉及共相，那么我们的命题就可以视为已得到证明。

要揭示一个命题涉及什么内容，一个方法就是自我询问：我们必须理解哪些词语——换句话说，我们必须亲知哪些客体——才能明了这个命题的含义，显然，即使还不知道该命题是真确的还是虚假的，我们也必定对该命题所涉及的一切有所亲知。运用这一检验，一些看似关乎殊相的命题实际上只关乎共相。在“2+2=4”这个特定事例中，即使我们把它解释为“任何两对聚集在一起就是4”，但显而易见我们能明白这个命题，即一旦我们明白“聚集”“2”和“4”是什么意思，就能明白该命题论断的是什么。我们完全没有必要知道世界上所有的成双成对?——?如果真有这个必要，显然我们也永远不能明白这个命题了，因为成双成对是不计其数的，我们不可能全部都知道。因此，虽然我们的一般陈述意味着对特定的成双成对的说明，但在我们知道确有这样特定的成双成对之时，该命题本身就不再是断言，也不意味着有类似这样的成双成对。因此，它对任何实际上的特定成双成对并未做出任何陈述。这个陈述中所讲的是关于“双”这个共相的，而不是殊相意义上的这一双或那一双。

因此，“2+2=4”这一陈述是专门讨论共相的，能让有关那些共相的人都可以知道它，并能觉察到这句陈述中所断言的那些共相之间的关系。反思我们的知识时，可以发现这样一个事实，即我们有时能够觉察到共相之间的这种关系，因而有时能够认识一般的先验的命题，例如算术命题和逻辑命题。以前我们认为这种知识很神秘，因为它似乎可以预测和控制经验。然而，我们现在可以看出这样认为是错误的。任何能够被经验的事物，没有一件事物能够不依赖于经验而被人所知道。我们先验地知道，两种东西加上另外两种东西一共就是四种东西，但我们并不先验地知道，如果布朗和琼斯是两个人，罗宾逊和史密斯是两个人，那么布朗、琼斯、罗宾逊和史密斯就是四个人。原因是这个命题根本就不能被我们所理解，除非我们知道有布朗、琼斯、罗宾逊和史密斯这样的人存在，而我们只能凭经验才能知道他们的存在。因此，我们的普遍命题虽然是先验的，但它应用于实际殊相时都涉及经验，因而也就包含着经验的因素。这样一来，我们就可以看到：先验的知识那种看似的神秘，从根本上讲是谬误的。

如果我们把真确的先验判断与诸如“人皆有一死”这样的经验概括作比较，就会使前述所讲的这一点更加清楚。和以前一样，这里我们一经了解它所涉及的人和必死的这种共相时，就可以理解这个命题是什么意思。为了理解命题的意义，显然没有必要对整个人类都进行一一的亲知。因此，先验的普遍命题和经验概括命题之间的区别，并不在于命题的意义，而是在命题证据的性质之中。在经验案例中，这种证据存在于特定的事例中。我们之所以相信所有人都会死，是因为我们知道有无数人死去的事例，却没有一个人活过某一个年纪。我们不相信它，是因为我们看到了在共相的人和普遍的终有一死之间有一种联系。的确，如果生理学能够在承认支配生命体的普遍规律条件下，证明没有任何生命体可以永远存活，那么，这就在人与死亡之间给出一种联系，这使我们在不必诉诸人死的特殊证据的情形下就能断言我们的命题。但这仅仅意味着我们的概括包含于一个更广泛的概括之中，对此的证据仍然是同一类的，但更为广泛。科学的进步不断地产生着这样的包含，从而为科学上的概括提供了一个不断拓展的归纳基础。这虽然给出一种更为可靠的确定性，但是它所提供的性质并没有差别：最基本的根据仍然是归纳的，也就是说，它仍然是从实例中推演出来的，而不是先验的，即不是源自那种类似逻辑学或算术中的共相之间的先验联系。

关于先验的普遍命题，应注意到相反的两点。第一点，如果我们已知许多特殊事例，那就可以从第一个事例使用归纳法得到普遍命题，而只能在以后察觉到共相之间的联系。例如，我们知道，如果分别在三角形的三个角向其对边画垂线，则这三条垂线会交于一点。我们很有可能首先得出这个命题，因为我们可以在许多情况下实际地画出垂线，并且发现垂线总是相交于一点；这种经验可能会引导我们去寻找并且找到普遍的证据。这种情形在每位数学家的经验中都屡见不鲜。

第二点更为有趣，也更具有哲学上的重要性。这就是，我们有时候会在连一个事例也不知道的情况下知道一个普遍命题。下述情形可以为例：我们都知道任何两个数都可以相乘，并将所得到的第三个数称为乘积（roduct）。我们还都知道，乘积小于一百的两个整数，实际上都已经乘出来，乘积的值记录在乘法表中。但我们也知道，整数的数目是无限的，人类曾经或将来能想到的整数对的数目都是有限的。因此，有一些整数对是人类未曾想到也永远不会想到的，这些整数对的乘积都大于一百。于是，我们就得到了这样一个命题：“凡是人类未曾想到也永远不会想到的两个整数的乘积，其值都大于一百。”这个普遍命题的真理性是不可否认的。然而，从事例的性质来看，我们永远无法给出一个实例，因为我们所能想到的任何两个数都被这个命题的条件项排除了。

有关这种无法举出实例说明的普遍命题的认知问题，人们常常否认有这种可能性，因为人们觉察不到关于这类命题的知识，而要想知道这样的命题，只需要知道共相之间关系的知识，而不需要知道所讨论的共相事例的知识。然而，对这类普遍命题的知识，对于大多数被公认为应当知道的东西却极为重要。例如，我们在前面几章中已经看到，关于物理客体的知识与感觉材料的知识相反，它只能通过推理而不是通过我们的亲知来获得。因此，我们永远不能知道“这是一个物理客体”形式的命题，其中“这”是某种可以直接知道的东西。由此可见，我们关于物理客体的所有知识都是无法举出实例的。我们可以举出有关感觉材料的实例，但我们举不出实际物理客体的实例。因此，我们关于物理客体的知识始终依赖于这种普遍知识的可能性，而这种普遍知识是无法给出实例的。这同样也适用于我们对于他人心灵的知识，或者适用于任何不能举出实例以亲知的其他类型事物的知识。

现在可以考察一下我们知识的各种来源，因为它们已出现在我们的分析过程中了。首先，应当区分关于事物的知识和关于真理的知识。每一种知识又都可以分为两类：一类是直接的，一类是派生的。关于事物的直接知识，即我们所说的亲知的知识，根据所认识的事物不同，它又包括两种，即殊相的和共相的。在殊相的知识中，我们亲知感觉材料，（也许）还亲知我们自身。在共相的知识中，似乎没有什么原则可以用来判定哪些是亲知的。但显然，我们能够亲知的事物乃是可感知的性质、空间和时间的关系、相似关系和某些逻辑上相当抽象的共相。关于事物的派生知识，即我们所说的描述的知识，总是既包括对某物的亲知，又包括对真理的认识。关于真理的直接知识可以称为直观知识，由直观而认识的真理可以称为自明的（self-evident）真理。在这类真理中，有一些真理只陈述感官所提供的真理、逻辑和算术方面的某些抽象原则，以及伦理方面的一些命题（尽管确切性较少）。派生的真理知识包括我们从自明的真理所演绎出来的一切东西，它们皆由演绎法从自明的真理中推导出来。

如果上述论述正确，那么我们关于真理的所有知识便都依赖于我们的直觉知识了。因此，就像我们最初通过亲知来思考知识的性质和范围那样，现在思考直观知识的性质和范围，也变得很重要了。但是，关于真理的知识，又引发一个更深层次的问题，即名为“错误”的问题，这个问题在有关事物的知识中没有提到。我们的有些信念被证明是错误的，因此有必要思考如何把知识和错误区别开。“错误”这个问题不会涉及亲知的知识，其原因在于无论亲知的客体是什么，即使是在梦境或幻觉中亲知的，只要不超出直接客体的范围，就不涉及错误。只有当我们把直接客体，即把感觉材料，视为某种物理客体的标志时，错误才会发生。因此，与真理的知识有关的问题要比与事物的知识有关的问题更为困难。让我们把直观判断的性质和范围作为有关真理知识的第一个问题来仔细考察。