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第七章 论我们关于普遍原则的知识（第1页）

上一章我们已经明了，归纳法原则对于基于经验的论证的有效性是必要的，但它本身却不能被经验所证明，而人人都毫不犹疑地相信它，至少在它的具体应用方面是如此。拥有这些特点的，绝非只有归纳法原则。还有一些其他的原则，虽然不能被经验证明或推翻，却用于以经验为出发点的论证中。

这些原则有的甚至比归纳法原则有更充分的证据，我们对它们的认识与对感官材料存在的认识具有同样的确定性。它们构成了我们可以依据感觉之所得而进行推论的一种方法；如果我们的推论是真确的，那么我们的推论原则就和我们得到的感觉材料一样是必定真确的。推理的原则因为过于显然而容易被忽视，以致我们往往同意其中所包含的假定，而未能意识到它只是一个假定。但是，如果要获得正确的认识论，认识到推理原则的应用是非常重要的，因为我们对于这些原则的知识，已经引起一些饶有趣味而又困难重重的问题。

关于普遍原则的全部知识，我们的实际情形是：首先，我们认识到原则的某种特定应用，然后我们又认识到这种特殊性是无关紧要的，于是就有了同样被我们可以真确地肯定的普遍性。在算术教学这类事情上很容易见识到这一点：“2+2=4”首先是在某些特定的两对成双的事例中被学习到，然后又在另一些特定的事例中被学习到，如此循环往复，直到最后，我们可以看到它对任何两对成双的事例都适用。逻辑原理也是如此。假设有两个人讨论今天是几号，其中一个说：“你起码会承认，如果昨天是15日，那么今天一定是16日。”另一个说：“是的，我承认。”第一个继续说：“你看，昨天是15日，因为你和琼斯一起吃过饭，你的记忆会告诉你那天是15日。”第二个说：“是的。所以今天是16日。”

这样的论证并不难理解；如果假设它的前提中的事实为真，那么就没有人会否认结论也必然为真。但它的真实性却取决于普遍的逻辑原则的一个实例。该逻辑原理如下：“假定我们知道，如果这个是真的，则那个也是真的。又假定我们知道这个是真的，那么就可以推论出，那个也是真的。”如果这个是真的则那个也是真，在此种情形中，我们可以说，这个“蕴涵”了那个，而那个由这个“推导”出来。就此指出我们的原则：如果这个蕴涵着那个，而这个是真的，则那个也是真的。换言之，“真命题所蕴涵的任何东西都是真的”，或者“一切由真命题推导出的东西都是真的”。

这个原则实际上包含在所有的证明中，至少就其具体实例而言是这样的。每当我们用所相信的一件事物来证明我们因而相信的另一个事物时，这个原则就适用。如果有人问：“为什么我要接受根据真前提有效论证而得出的结果？”我们只有诉诸这个原则才能回答。事实上，这个原则的真实性不容怀疑、显而易见，以致乍看之时根本无须提起。然而，这些原则对于哲学家来说并非不值一提，因为它们表明，我们可以获得由感觉的客体所不能得出的不容置疑的知识。

上述原则只是若干不证自明的逻辑原则中的一个。其中至少有一些原则是在任何论证或证明成为可能之前，就应该予以认可的。当其中一些原则被认可时，其他的原则也就可以被证明，尽管这些其他的原则只要是很简单，就会像那些被公认为理所当然的原则一样显而易见。在没有更充分理由的情况下，传统上将这些原则中的三个称为“思维律”。

这三条原则如下所述：

（1）同一律：是即是。

（2）矛盾律：任何东西不能既是又不是。

（3）排中律：任何东西必须要么是要么不是。

这三个定律是逻辑上自明原则的例子，但它们并不比其他类似的原则更根本或更加不自明，例如我们刚才所讨论的那条原则?——?一切由真命题推导出的东西都是真的。“思维律”这个名称也容易引起误解，因为最重要的事并不是我们按照这三条定律去思考，而是事物的表现是遵从这些定律的；换言之，当我们按照思维律去思考，就能思考得真确。但这是一个很大的问题，我们后文还将再谈及。

除了这些能使我们由给定的前提证明某件事物必然地为真确的逻辑原则之外，还有些其他的逻辑原则能使我们由给定的前提证明某件事物为真的或然性大小。这类原则的一个例子?——?也许最重要的一个例子，就是我们在前一章讨论过的归纳法原则。

哲学史上的大论争之一，是所谓“经验主义”和“理性主义”两派之间的论争。经验主义者?——?以英国哲学家洛克、贝克莱和休谟为主要代表?——?坚持认为，我们所有的知识都来自经验；而以十七世纪欧洲大陆哲学家?——?尤其以笛卡尔和莱布尼茨为代表?——?坚持认为，除了我们凭经验所知的之外，还有一些不是我们凭借经验而知道的“内在观念”（innate?ideas）和“内在原则”（innate?rinciles）。现在我们已经可以有把握地判定这两个对立学派谁真谁假了。基于前述，必须承认逻辑原则是我们所知道的，而逻辑原则本身不能被经验所证明，因为所有的证明都以逻辑原则为前提。因此，在这场论争中最为重要的一点上，理性主义者是对的。

另一方面，即使我们那部分在逻辑上与经验无关（就逻辑无法证明而言）的知识，也是由经验引发并由经验造成的。只有在特定的经验中，我们才会意识到它们之间的关系所例证的普遍规律。如果认为婴儿天生就具备人类所知的一切知识，而这些知识又是无法从经验中推导出来的知识，那必然是荒谬可笑的。因此，现在不能用“内在的”这个词来描述我们对于逻辑原则的知识，“先验的”一词较少受非议，而被近现代著作家们普遍使用。所以，虽然我们承认一切知识都是由经验而来、为经验所造成，我们仍然认为有些知识是先验的，也就是说，使我们去思考它的那些经验并不足以证明它，而只是引导我们的注意力，使我们无须任何经验的证明，就能认识到它们的真理。

另外还有一个要点，而在这一点上，经验主义者正确地反对了理性主义者。只有凭借经验的帮助，我们才能知道有什么事物是存在的。这就是说，如果想证明我们未曾直接经验的事物是存在的，就必须在我们的前提中有一个或多个事物，而它们的存在是我们直接经验过的。例如，我们相信中国皇帝的存在，这种信念基于证据（testimony），而证据归根结底是由阅读或说话时看到或听到的感觉材料构成的。理性主义者认为，通过对必然存在事物的一般性思考，可以推断出这个或那个事物在现实世界中的存在。他们的这种信念似乎是错误的。我们所能先验地获得的所有关于存在的知识似乎都是假定性的：它告诉我们，如果一个事物存在，另一个也必然存在，或者更普遍地说，如果一个命题为真，另一个命题也必然为真。这可以用我们已经讨论过的原则来证明，比如“如果这个蕴含着那个，而这个是真的，则那个也是真的”，或者“如果这个和那个屡屡不断被发现是联系在一起的，在下一次事例中出现其中之一时，它们很可能也会是联系在一起的”。因此，先验的原则有严格的范围和权限。所有关于某事物存在的知识，都必然要部分地依赖于经验。当任何事物能被我们直接认知，它的存在是仅凭经验而被认知的；当任何事物被证明存在，而又不是直接被认知的，那么证明过程中必然同时需要有经验的和先验的原则。当知识全部或部分依赖于经验时，它被称为经验的知识。因此，一切肯定存在的知识都是经验的，而关于存在的唯一先验的知识是假设的，它只能告诉我们存在或可能存在的事物之间的种种联系，而并不能告诉我们实际上的存在。

先验知识并不完全是我们迄今为止所考虑的那一类逻辑知识。在非逻辑的先验知识中，最重要的例子也许是有关伦理价值的知识。我所说的不是关于何为有用或者何为善良的判断，因为这类判断确实都需要以经验为前提；我所说的是对事物内在可取性的判断。如果说某种东西是有用的，必然是因为它可以达到某种目的；如果我们推究得足够远，这个目的就必须有其自身的价值，而不仅仅是因为它有用于某种其他的目的。因此，我们对何为有用这个问题所做的一切判断，都取决于对何种东西以其自身缘故而具有价值的这个问题所做的判断。

例如，我们断定幸福比痛苦更可取，知识比愚昧更可取，善意比仇恨更可取，等等。这种判断至少在某种程度上是直接的且先验的。就像我们此前所讨论的先验的判断一样，它们可以由经验得来，而且也确乎必须由经验得来。因为一件事物是否具有内在价值，似乎是我们不可能判断的，除非我们曾经经验过同类事物。但是，十分明显，内在价值是不能被经验所证明的，因为一个事物存在或不存在的事实，既不能证明它是好的、应该存在的，也不能证明它是坏的。这个问题的探究属于伦理学范畴，伦理学必然确认不可能从“实然”（oughtto）推导出来“当然”（haveto）。就目前而言，应该认识到，一切关乎什么是具有内在价值的知识都是先验的，正如逻辑是先验的一样，也就是说，这种知识的真理既不能被经验所证明，也不能被经验所推翻。

一切纯粹的数学和逻辑一样都是先验的。经验主义哲学家极力否认这一点，他们坚持认为，经验是我们的算术知识的来源，就像经验是我们的地理知识的来源一样。他们认为，由于反复看到两件事物加上另外两件事物，并且发现它们合起来总是四件事物，因而可以由归纳法得出这样的结论：两件事物加上另外两件事物总是构成四件事物。然而，如果这是我们认识“2+2=4”的来源，那么我们在说服自己相信它的真实性时，就应该采取不同于我们实际采取的方法的做法。事实上，需要一定数量的实例才能使我们抽象地想到二，而不是想到两枚硬币、两本书、两个人或任何其他特定种类的两个东西。但是，一旦我们能够使自己的思想从不相干的特殊性中抽离，我们就能够看到“2+2=4”这一普遍原则，看到任何一次实例都是典型的，而对其他实例的考察也就变得没有必要了。[1]

同种情形也可见于几何学。如果我们想证明所有的三角形的某种性质，我们画出某个三角形，然后进行推导；当然我们要避免使用任何不属于它和其他所有三角形所共有的性质，如此，我们从一个特定例子可以得到一个普遍结论。事实上，我们并不觉得我们对“2+2=4”的确信会随着新例子的增加而增加，因为一旦我们看到了这个命题为真，我们的确定性就会大得不能再大了。此外，我们对“2+2=4”这个命题所感到的必然性，即使是最可靠的经验概括也不会有这样的必然性。这样的概括始终只能停留在事实层面：尽管在现实世界里它碰巧为真，可我们觉得它也许在另一个世界里为假。反之，我们觉得在任何可能的世界里，二加二都等于四。它不仅仅是一个纯粹的事实，而是一种必然，一切实际的和可能的事物都必须遵从这种必然。

如果考虑一个真正的经验概括，例如“人皆有一死”，这个问题就会很清楚了。显然，我们都相信“人皆有一死”这个命题：首先，因为没有已知的例子显示人能活过某一年龄；其次，人的身体这样的有机组织迟早会衰竭，这一点似乎有生理学的依据。如果忽略第二个理由，只考虑一个得到清楚理解的人的死亡事例，我们显然是不会满足于这个结论的。但是在“2+2=4”这种情形中就不然了，只要仔细地考虑过，仅此一例就足以使我们相信在其他任何事例中也必然会发生同样的情况。我们反思后不得不承认，对于所有人是否都会死这一问题也许还存在一些疑问，尽管是微不足道的疑问。我们不妨设想：有两个不同的世界，其中一个世界里的人是不死的，而另一个世界里的人是“2+2=5”；我们就会明白这一点。当斯威夫特[2]邀请我们考虑长生不死的斯特鲁布鲁格（Struldbrugs）族人时，我们能够默许地加以想象。但是，“2+2=5”的世界，在我们看来似乎完全是另一层次的事了。我们觉得，如果真有这样一个世界的话，它将颠覆我们的整个知识结构，使我们陷入彻底的怀疑之中。

事实上，在如“2+2=4”这种简单的数学判断及许多逻辑判断中，我们不需要从实例中推论，就可以知道普遍命题的含义，尽管通常需要凭借一些实例才能使我们明白其含义。为此，从普遍到普遍或从普遍到特殊的演绎过程，以及从特殊到特殊或从特殊到普遍的归纳过程，都具有它的实际效用。演绎法是否能带来新知识呢？这是哲学家之间争议已久的问题。我们现在可以看到，至少就某些情形而言，演绎法确实给人们提供了新知识。如果我们已经知道二加二总是等于四，又知道布朗和琼斯是两个人，罗宾逊和史密斯也是两个人，我们可以演绎出，布朗、琼斯、罗宾逊和史密斯是四个人。这是一种未包含在我们的前提里的新知识，因为“2+2=4”这样的普遍命题，不会告诉我们有布朗、琼斯、罗宾逊和史密斯这些人，而我们特定的前提也没有说他们一共是四个人，而演绎出来的特殊命题却把两件事都告诉我们了。

但是，如果我们以逻辑学书籍中经常提到的那个推演例子，即“人皆有一死；苏格拉底是个人，因此他是会死的”，这种知识是否新，就很不确定了。就这一情形而言，我们毫不怀疑地知道某些人?——?A、B、C，他们是会死的，因为事实上他们已经死了。如果苏格拉底是这些人中的一个，从“人皆有一死”而拐弯抹角地得出苏格拉底大概（或然）也会死的结论，那么这种做法是愚蠢的。如果苏格拉底不是我们归纳所依据的人之一，那么，我们从A、B、C直接论证到苏格拉底，会比迂回地通过“人皆有一死”这个命题来论证要好得多。因为根据我们的材料，“苏格拉底会死”的概率（或然性）比“人皆有一死”的概率要大。（这是显而易见的，因为如果人皆有一死，那么苏格拉底也是会死的；但如果苏格拉底是会死的，并不意味着所有人都是会死的。）因此，如果我们只用纯粹归纳性的方法来论证，而不是先通过“人皆有一死”然后再用演绎法来论证，我们就会更能确定地得出“苏格拉底会死”这一结论。

这说明了公认为先验的普遍命题（如“2+2=4”）和经验概括（如“人皆有一死”）之间的区别。就前者而言，演绎法是正确的论证方式，而就后者而言，归纳法在理论上总是更为可取，并且它保证了我们对结论为真更具信心，因为所有的经验概括都不如经验的实例更为确切可信。

我们已看到，有些命题是所谓先验的，其中包括一些逻辑学和纯数学的命题，以及伦理学的一些基本命题。接下来我们必须思考的问题是：如何会有上述这样的知识呢？更具体地说，如果我们没有考察所有的实例，而且实际上也永远无法考察所有的实例，因为它们的数目是无限的，在这种情况下，又如何能有普遍命题的知识呢？这些问题是由德国哲学家康德（1724—1804）首先提出的，它们极为困难，在历史上又极为重要。

[1]参看A.N.怀德海《数学导论》（家庭大学丛书）。——原注

[2]斯威夫特（1667—1745），其作品《格列佛游记》充满了虚构与想象。